El 31 de octubre de 1999, al cumplirse 482 años desde que Martín Lutero publicó en Wittenberg sus 95 tesis sobre la doctrina de las indulgencias, tuvo lugar la firma oficial de la “Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación”.  El cardenal Edward Cassidy estampó su firma en nombre de la Iglesia Católica, mientras que el obispo luterano Christian Krause lo hacía en representación de la Federación Luterana Mundial, de la que es actualmente su presidente.

La Iglesia Luterana de Santa Ana, en la histórica ciudad de Augsburgo, fue testigo de tan memorable acontecimiento.  En esta Iglesia, el 12 de octubre de 1516, y los dos días siguientes, se entrevistaron el cardenal Cayetano y Martín Lutero, fraile agustino a la sazón, instándole el cardenal a que permaneciera en el redil de la Iglesia de Roma.

La andadura hasta llegar a la firma ha sido larga y compleja, pero sincera por ambas partes.  Unos treinta años de trabajo culminaron con la publicación de la “Declaración conjunta”, el año 1997.  Era un documento “oficioso”:  existía, pero no había sido ratificado por las autoridades competentes.  El Consejo de la Federación Luterana Mundial emitía, el 16 de junio del 98, una “Resolución” en la que precisaba algunos puntos expuestos en la “Declaración conjunta”.  A su vez, Roma presentaba el 25 del mismo mes, una “Respuesta” que recogía un pliego de puntualizaciones que deberían enmendar el texto oficioso.

Esta “Respuesta había sido redactada por la Congregación para la Doctrina de la Fe y por el Pontificio Consejo para la unión de los cristianos.  Parecía que el trabajo de tantos años se hundía, pero la firme y verdadera voluntad ecuménica de ambas partes intentaba encontrar luz en puntos todavía divergentes.

En noviembre del año 1998, el cardenal Ratzinger y el obispo luterano Johannes Hanselman mantuvieron una reunión en Munich con el fin de retomar el diálogo para superar las diferencias todavía existentes.  El consenso alcanzado se plasmó en el documento “Confirmación de la Declaración oficial conjunta” que incluye el “Anexo” o “Declaración adjunta”.  Este documento, junto a la Declaración conjunta de 1997, conforman el documento total firmado.  Es significativo que no se fundieran ambos documentos dando nacimiento a un “Acuerdo” definitivo.  Han permanecido como “Declaración conjunta” y “Declaración adjunta”.  Y es que no se ha recorrido aún todo el camino que puede conducir a un acuerdo pleno.  “El elevado nivel de acuerdo logrado aún no permite afirmar que todas las diferencias que separan a católicos y luteranos en la doctrina acerca de la justificación sean meras cuestiones de acento o lenguaje.  Algunas de ellas afectan a contenidos, lo que hace que no todas sean compatibles recíprocamente, como se afirma en el número 40”^[1].  Por eso, “las dos partes en diálogo están comprometidas a continuar y profundizar el estudio acerca de los fundamentos bíblicos de la doctrina de la justificación.  También buscarán una ulterior comprensión común de la doctrina de la justificación más allá de lo que ha sido tratado en la Declaración conjunta y la Declaración sustancial adjunta”^[2].

Siguiendo esta instancia, entramos en el análisis y consideración de los puntos fundamentales que componen este importante y complejo tema.

1.  La justificación como nuevo nacimiento

La justificación implica un cambio moral hondo en el hombre que de pecador es hecho justo, grato a Dios, hijo de Dios (Rom 8, 14-17; Ga 4, 4-7).  Aparece en la Escritura como regeneración del pecador que pasa a una vida nueva (Jn 2, 5; Tit 3, 5 ss.); como criatura nueva (2 Co 5, 17; Ga 6, 15; Ef 4, 22); como santificación (1 Co 6, 11); como renovación interior (Ef 4, 4. 34); como paso del estado de muerte al estado de vida (1 Jn 3, 14), del estado de tinieblas a estado de luz (Col 1, 13; Ef 5, 8); como participación de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4).

En todos los pasajes bíblicos se trasluce una misma idea:  el cambio o transformación de un estado de muerte o pecado a un estado de vida o de gracia.  La justificación es, en definitiva, una pascua, un paso.  Enseña el concilio de Trento:  “Por estas palabras se insinúa la descripción de la justificación del impío, como un paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al Estado de gracia y de adopción, de hijo de Dios (Rom 8, 15), por el segundo Adán, Jesucristo, nuestro Salvador”^[3].  E insiste:  “Esta disposición o preparación viene seguida de la justificación misma, que no es simple remisión de los pecados, sino también una santificación y renovación del hombre interior, por la recepción voluntaria de la gracia y de los dones.  Por ello, el hombre pasa de injusto a ser justo, de enemigo se convierte en amigo, para ser heredero en esperanza, de la vida eterna (Tit, 3, 7)”^[4].

Siglos antes, santo Tomás, siguiendo la Escritura, había entendido la justificación como “cierto movimiento por el que el alma es movida por Dios del estado de culpa al estado de justicia”^[5].  Este movimiento, como es obvio, no es local, sino cualitativo.  Equivale a un cambio o transformación interior en el que el hombre, de pecador es hecho justo.  El pecado se derrite, “como se derrite el hielo en día templado” (Eclo 3, 15).

La justificación no es ni puede ser sólo un acto forense por el que el juez, Dios, no imputa, no tiene en cuenta el pecado.  Ni puede sostenerse que el pecado, una vez cometido, siempre está ahí, en el hombre, como una señal indeleble, como una marca tapada, pero no eliminada.  El pensamiento de la Escritura es otro.  En el justificado tiene lugar una transformación honda, vital; un cambio radical:  se borra, se derrite el pecado, y nace un hombre nuevo, con una naturaleza nueva, la divina participada.

Estos dos aspectos han sido subrayados en la Declaración conjunta:  “Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y, a la vez, lo libera del poder avasallador del pecado, confiriéndole el don de una nueva vida en Cristo.  Cuando el hombre entra en comunión con Cristo en la fe, Dios no le imputa su pecado, y suscita en él un amor activo por medio del Espíritu Santo.  Estos dos aspectos de la acción de la gracia de Dios no deben separarse, pues forman una realidad única, en el sentido de que en la fe el hombre se une a Cristo, que es nuestra justicia hecha persona (cf 1 Co 1, 30):  tanto perdón de los pecados como presencia salvífica de Dios”^[6].

Cuando la Declaración conjunta habla de “perdón de los pecados” no hace más que repetir literalmente una frase bíblica.  La sangre de Cristo es “derramada para perdón de los pecados” (Mt 26, 26); Juan predica un bautismo “para el perdón de los pecados” (Mc 1, 4; cf Lc 1, 77; 3, 3; 24, 47); Pablo asegura que en Cristo Jesús “tenemos el perdón de los pecados” (Ef 1, 7; Col 1, 14; Heb 10, 18; Sant 5, 15).

Más allá de la letra, subyace una cuestión hermenéutica fundamental:  ¿Qué interpretación se da a esta frase bíblica, perdón de los pecados?  ¿La entienden de la misma manera católicos y luteranos?  El texto de la Declaración conjunta no es suficientemente claro.  Trasluce cierta ambigüedad.  Así, en el mismo número 22 se escribe que “Dios no le imputa su pecado”.  ¿Hay que interpretar el perdón de los pecados como mera no imputación?  ¿O no se le imputan porque se le han borrado?  En el número 23, los luteranos entienden el perdón de los pecados como “declaración de perdón”.  Por eso, los luteranos interpretan “todo esto en el sentido de que el cristiano es justo y pecador al mismo tiempo”^[7].  El título 28 de la Declaración reza así:  “El ser pecador del justificado”, expresión inaceptable para la doctrina católica.  “Según la doctrina de la Iglesia Católica, en el bautismo se elimina todo aquello que es auténticamente pecado, por lo que Dios no odia nada en los que han vuelto a renacer...  De hecho, tal afirmación (el ser pecador del justificado) no parece compatible con la renovación y santificación del hombre interior de que habla el Concilio de Trento”^[8].

La Iglesia Católica entiende “el perdón de los pecados” como destrucción:  los pecados son borrados (Sal 50, 3-4; Is 43, 25; 44, 22; Hech 3, 9; Heb 9, 26); son lavados (1 Co 6, 11; Hech 22, 16; Heb 1, 3; 1 Jn 1, 7; Ti 3, 5; Jn 3, 6; Ef 5, 26); son remitidos por el bautismo, que quiere decir sepultura, muerte del pecado (Hech 2, 38; Rom 6, 4).

Las mismas palabras, “perdón de los pecados”, son entendidas de manera distinta por católicos y luteranos.  La brecha sigue abierta.

Hemos señalado antes que la justificación es una pascua:  un paso de la muerte a la vida; de las tinieblas a la luz; del hombre viejo al hombre nuevo.  Es un nacimiento que nos da una naturaleza nueva, la divina participada, que nos hace hijos de Dios.  Por eso, no cabe mancha ni pecado, ni separación de Dios.  Nadie, a la vez, puede estar muerto y vivo; la luz no tapa las tinieblas, las disipa; renacer, nueva vida, hombre nuevo, supone un cambio íntimo, transformante.  Miembro de Cristo, templo de Dios, sarmiento de la cepa de Cristo excluyen el pecado.  Esta es la clara y escueta doctrina bíblica que aparece lógica y coherente a la mente humana.

El pecado es una ofensa deliberada, consciente, querida por el hombre, que le pone frente a Dios.  Si Dios le ofrece el perdón, el hombre, por su parte, debe cambiar su actitud, retractarse, arrepentirse, convertirse a Dios.  De lo contrario, aunque Dios le extienda la gracia del perdón, seguirá siendo pecador.  No hay posibilidad de reconciliación con Dios, de justificación mientras dura la actitud de oposición hacia él.  El hombre no puede ser pecador por dentro y justo por fuera, enemigo de Dios y amigo de Dios.

Tras el perdón del pecado y tras la iluminación del alma por la gracia de Dios, queda en el corazón del hombre cierta tendencia, inclinación o proclividad al mal,que la teología católica llama concupiscencia.  No es pecado en sentido propio, puesto que ocurre sin la decisión humana.  En este sentido, san Pablo puede decir que el pecado siempre habita en él, es decir, que el peso de las tendencias pecaminosas le acompaña siempre, aun cuando en su alma sienta viva la presencia del Espíritu (Rom 7, 17-23; Gal 2, 20; 1 Jn 1, 8-10).

De igual manera, según la concepción luterana, la renovación de vida o vida nueva se distingue de la justificación; no es parte esencial de la misma, aunque no está separada de ella.  Es su efecto.  “Según la concepción luterana..., en la doctrina de la justificación sólo por la fe, la renovación de la conducta de vida que sigue necesariamente a la justificación y sin la cual no puede darse la fe, aunque se distingue de la justificación, no está separada de ésta, que constituye el fundamento en el que se basa dicha renovación.  Del amor de Dios que se otorga al hombre en la justificación, dimana la renovación de vida.  Cristo, presente en la fe mantiene estrechamente unidas justificación y renovación”^[9].  “Cuando los luteranos dicen que la gracia de Dios es amor que perdona (favor de Dios) no niegan con ello la renovación de la vida del cristiano, sino que pretenden tan sólo afirmar que la justificación es independiente de la colaboración humana, y tampoco depende de la acción de la gracia que renueva la vida en el hombre”^[10].  “El E. Santo une al hombre con Cristo, justificándolo y renovándolo realmente”^[11].

De estos textos se desprende que la justificación no entraña en su contextura la renovación de vida, el nuevo nacimiento, la santificación; simplemente la acompañan; son su efecto.  Justificación y renovación de vida son acontecimientos inseparables, pero distintos.

Tampoco esta doctrina puede ser aceptada por la tradición católica.  La justificación presenta dos caras:  la remisión del pecado y el nacimiento a una nueva vida, de hijos de Dios.  La nueva vida constituye el anverso, la cara más importante y resplandeciente de la justificación, siendo el perdón de los pecados el reverso, el momento inferior del proceso justificador.

Repetimos el texto citado anteriormente del concilio de Trento:  “Esta disposición o preparación viene seguida de la justificación misma, que no es simple remisión de los pecados, sino también una santificación y renovación del hombre interior, por la recepción voluntaria de la gracia y de los dones.  Por ello, el hombre pasa de ser injusto a justo, de enemigo se convierte en amigo, para ser heredero en esperanza, de la vida eterna”^[12].  “En la justificación somos renovados en lo más íntimo del alma, y no sólo se nos considera justos”^[13].

Esta enseñanza la encontramos suficientemente recalcada por san Pablo y san Juan.  “Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios”(1 Co 6, 11).

“Mas cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres, Él nos salvó, no por obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia, por medio del baño de regeneración y renovación del E. Santo, que Él derramó sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que justificados, por su gracia, fuésemos constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna (Tit 3, 4-7; cf Rom 6, 4; Co 5, 17; Ef 5, 26; Jn 3, 5).

También en este punto sustancial, la divergencia entre la doctrina católica y la luterana es patente.

2.  Salvados por la gracia

Este punto ha sido sumamente debatido:  la participación del hombre en la obra de la justificación.  Con toda seguridad, es obra gratuita, don de Dios.  “Pues habéis sido salvados por la gracia mediante la fe, y esto no viene de vosotros, sino que es un don de Dios; tampoco viene de las obras, para que nadie se gloríe” (Ef 2, 8).  Pero si por gracia, ya no es por las obras, que entonces la gracia ya no sería gracia” (Rom 11, 6; cf Gal 2, 16; 3, 1-9. 11. 24-27; Fil 3, 9; 2 Tim 1, 9 ss.; 2, 9-10; Rom 3, 21-24; 4, 2-3; 5, 2).  En estos textos aparece con claridad solar el pensamiento de san Pablo:  somos justificados de gracia, por la fe en Jesucristo, que con su muerte, merece ante el Padre el perdón de nuestros pecados y la gracia de la nueva vida.  Ni el cumplimiento de la ley, ni las buenas obras naturales llevan a la justificación.  Es puro don de Dios.  Esta enseñanza bíblica la ha mantenido siempre viva la tradición católica.  Enseña el concilio de Trento:  “Si alguien dijere que el hombre puede ser justificado ante Dios por sus obras, ya sean realizadas con las fuerzas de la naturaleza humana o con las enseñanzas de la Ley, sin la gracia divina que viene por Jesucristo, sea anatema”^[14].

Siendo la justificación don de Dios, se pone la cuestión:  ¿Nada entonces hace el hombre?  ¿En nada coopera?  ¿Se comporta de manera meramente pasiva?

Los luteranos “subrayan con firmeza que el hombre sólo puede recibir ‘mere passive’ la justificación”^[15], lo que quiere decir que es “independiente de la colaboración humana, y tampoco depende de la acción de la gracia que renueva la vida en el hombre”^[16].  Con otras palabras:  “niegan con ello toda posibilidad de una aportación propia por parte del hombre a su justificación”^[17].  La doctrina luterana “excluye toda posibilidad de contribuir a la propia justificación”^[18].

La Iglesia Católica, en cambio, afirma que “el hombre, así como puede rechazar la gracia”, de la misma manera “también le corresponde una nueva capacidad de adhesión a la voluntad divina, capacidad justamente denominada cooperatio.  Esta nueva capacidad, otorgada en la nueva creación, no permite el empleo de la expresión ‘mere passive’”^[19].  La Iglesia Católica tiene el convencimiento de que “cuando los católicos afirman que el ser humano coopera aceptando la acción justificadora de Dios, consideran que esa aceptación personal es en sí un fruto de la gracia de Dios y no acción que brota de la innata capacidad humana”^[20].  Estos textos parecen identificar cooperación con aceptación o, al menos, la aceptación es una forma de cooperación.  Urge clarificar estos conceptos.

Descubriendo en la justificación dos momentos, resultan inteligibles y armonizables los textos bíblicos que imponen, de una parte, la gratuidad de la justificación y, de otra, la imperiosa necesidad de hacer buenas obras para salvarse.  Estos dos momentos son:  ser hecho justo (la justificación en sí misma) y hacer la justicia (la permanencia en el estado de hombre justificado).  Santo Tomás descubrió y subrayó con fuerza estos dos tiempos:  “Hay que decir que ser justificado puede entenderse de dos maneras:  hacer la justicia y ser hecho justo.  De la primera manera, el hombre se justifica haciendo obras justas; sin embargo, nadie es hecho justo sino por Dios, de gracia”^[21].

La primera manera de entender la justificación (hacer la justicia) se fundamenta en el pensamiento y en la letra de san Juan:  “Que nadie os engañe:  el que practica la justicia es justo, según que él es justo; el que comete pecado, ése es del diablo, porque el diablo desde el principio peca” (1 Jn 3, 7; 3, 10; 2, 29).

De manera clara y bien perfilada, describe santo Tomás la gracia operante y la cooperante:  “En aquel efecto en que la mente humana es movida y no se mueve, siendo sólo Dios quien mueve, la operación se atribuye a Dios, y entonces tenemos la gracia operante”.  Sin embargo, “en aquel efecto en que nuestra mente mueve y es movida, la operación no sólo se atribuye a Dios, sino también al alma, y entonces se llama cooperante”^[22].

La justificación en sí misma, ser hecho justo o ser justificado, es efecto de la gracia operante.  Nada hace el hombre sino aceptarla libremente, que no es cooperación.  “Así, pues, la gracia habitual, en cuanto sana el alma o la justifica, o en cuanto la hace grata a Dios, se llama operante, pero en cuanto es principio de una obra meritoria, que también procede del libre albedrío, se llama cooperante”^[23].  E insiste en el prólogo de la cuestión 113:  “A continuación hay que tratar de los efectos de la gracia.  Y en primer lugar de la justificación del pecador, que es efecto de la gracia operante”^[24].

Esta enseñanza de santo Tomás establece de manera inequívoca que la justificación en sí misma (ser hecho justo) es totalmente gratuita:  obra de Dios, don de Dios.  Sigue fielmente la doctrina paulina:  “Habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es don de Dios” (Ef 2, 8).  El hombre se limita a aceptar libremente el don de la justificación, bajo la ayuda y el impulso del E. Santo^[25].  Y aceptar no es cooperar en la obra que Dios realiza por el E. Santo.  Sin embargo, es también algo más que el “mere passive” de los luteranos.  San Agustín reconoce:  “Quien te creó sin ti, no te justificará sin ti.  Te hizo sin tú saberlo, pero no te justifica sin tú quererlo”^[26].  Y en otro lugar insiste:  “Sin tu voluntad no estará en ti la justicia de Dios.  Ciertamente la voluntad no es sino tuya; la justicia no es sino de Dios.  Puede existir la justicia de Dios sin tu voluntad, pero en ti no puede darse sin tu voluntad”^[27].  Agustín no suscribe el “mere passive”.

La teología clásica ha resaltado notoriamente la aceptación por el hombre del acto justificador de Dios.  San Buenaventura escribe:  “La culpa, pues, es expelida por el don de Dios, no por el libre albedrío, pero tampoco sin el libre albedrío.  Porque a la gracia gratuitamente dada corresponde apartar el libre albedrío del mal y moverlo hacia el bien; y del libre albedrío es consentir o disentir; y al que consiente pertenece recibir la gracia, y al que la recibe incumbe cooperar con ella para alcanzar finalmente la vida eterna”^[28].

También santo Tomás ha subrayado esta aceptación por parte del hombre:  “En la justificación del pecador hay un doble acto del libre albedrío, uno por el que desea la justicia de Dios; otro, por el que detesta el pecado”^[29].

Conviene señalar la clara diferencia que existe entre mera aceptación y cooperación, matices que es menester tener muy presentes.

El hombre está ya justificado sin mérito alguno de su parte; sólo por gracia.  Ha pasado de la muerte a la vida.  Importa sobremanera vivir en la nueva condición de justificados, en conformidad con la nueva vida que nos ha penetrado.  Injertados en Cristo (Rom 6, 5), miembros de su cuerpo (1 Co 6, 13-20), sarmientos unidos a la vid (Jn 15, 4 ss.), hemos de producir los mismos frutos que el cuerpo y la vid de la que somos parte.

A través de todo el N. Testamento se insiste al unísono en las obras hechas en gracia y con la gracia para permanecer y progresar en el estado de hombres justificados:  hacer la justicia, según el decir de san Juan.  Estas obras son ya fruto conjunto del hombre con la gracia.  “La gracia que me confirió no ha sido estéril, antes yo he trabajado más que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo”(l Co 15, 10).  Los textos del N. Testamento que exigen la cooperación del hombre cristiano para “hacer la justicia” son abrumadores.  Citamos algunos:

San Pablo

—“Por la dureza y la impotencia de tu corazón vas atesorando contra ti cólera para el día de la cólera y la revelación del justo juicio de Dios, el cual dará a cada uno según sus obras:  a los que, por la perseverancia en el bien busquen gloria, honor e inmortalidad:  vida eterna; mas a los rebeldes, indóciles a la verdad y dóciles a la injusticia:  cólera e indignación”(Rom 2, 5-8).

—“Porque es necesario que todos seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal”(2 Co 5, 10).

—“Cooperando, pues, con él, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios” (2 Co 6, 1).

—“Nada es la circuncisión, nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios (1 Co 7, 19).

—“Pues en Cristo Jesús ni vale la circuncisión ni vale el prepucio, sino la fe actuada por la caridad” (Gal 5, 6; cf Ef 5, 5; 6, 8; 1 Co 3, 8-9; 6, 9; 2 Co 11, 15; Fil 1, 29; 3, 9-10; Col 1, 10; 3, 24; Rom 2, 5-10; 8, 17; 1 Tim 6, 12; 6, 18-19; 2 Tim 4, 7; 1 P 1, 17).

Santiago

—“De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga:  Tengo fe,  ¿si no tiene obras?  ¿Acaso podrá salvarle la fe...?  Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta...  Ya veis cómo el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente” (2, 14 ss.).

No hay contradicción entre el pensamiento de Pablo y el de Santiago.  Pablo asegura que el hombre no se justifica por las obras de la Ley ni por las obras buenas nuestras, pero exige las obras que brotan de la gracia de la justificación para hacer la justicia, es decir, para mantenerse en el estado de justificados.  Son las mismas obras que pide Santiago.  La fe es viva cuando el hombre obra en conformidad con la fe que profesa.

Evangelios

—“No os extrañéis de esto:  llega la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán su voz, y los que hayan hecho el bien resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenación” (Jn 5, 28-29).

—“Porque el Hijo del Hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces pagará a cada uno según sus obras” (Mt ,6, 27).

—“No todo el que dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial” (Mt 7, 21-23).

—“Maestro,  ¿qué he de hacer yo para alcanzar la vida eterna?  Él le dijo:  si quieres entrar en la vida eterna, guarda los mandamientos” (Mt 19, 16-17; cf Lc 6, 46; Jn 15, 1-2; 1 Jn 2, 3-6).

La justificación impone un cambio interno en el hombre que de pecador es hecho justo, grato a Dios.  Este paso, del pecado a la gracia, es obra exclusiva de la misericordia de Dios.  El hombre acepta simplemente ser justificado, acepta la invitación de Dios, se deja cambiar por la acción de Dios.  Una vez justificado, permanecer como tal, exige la aportación del hombre que coopera con la gracia de Dios para hacer actos meritorios, y alcanzar la vida eterna como un premio (1 Co 9, 24; Fil 3, 14), una recompensa (Mt 5, 12; Heb 11, 6), un galardón (Fil 3, 14; Col 2, 18), una corona (2 Tim 4, 8; Sant 1, 12; 1 Pe 5, 4; Ap 2, 10; 3, 11).

3.  Mediante la fe

La fe es presupuesto indispensable para obtener la justificación, para ser hecho justo.  “Sin la fe es imposible agradar a Dios, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan” (Heb 11, 6).  A tenor con esta enseñanza bíblica, propone el concilio de Trento:  “La fe es el inicio, el fundamento, la raíz de toda justificación”^[30].

Somos justificados mediante la fe.  Entonces se pone la cuestión:  ¿Qué implica la fe justificante?  ¿Qué entiende la S.Escritura con esta palabra?  ¿Cuál es el contenido de esta fe que nos trae la justicia?  ¿Sólo confianza?

“La declaración conjunta expone:  “Juntos confesamos que el pecador es justificado mediante la fe en la acción salvadora de Dios en Cristo...  En la fe justificante, el hombre confía en la promesa de gracia de Dios, que incluye también la esperanza en Dios y el amor a Él.  Esta fe es activa en el amor; por consiguiente, el cristiano no puede ni debe permanecer sin obras”^[31].

Los luteranos, por su parte, puntualizan:  “Según la concepción luterana, Dios justifica al pecador sólo en la fe, produciendo mediante su palabra creadora tal confianza.  Así, en la doctrina de la justificación sólo por la fe, la renovación de la conducta de vida, que sigue necesariamente a la justificación, no está separada de ésta”^[32].  “Su acogida en la fe resulta suficiente, siempre y cuando la fe se entienda como confianza en la promesa”^[33].

La Escritura requiere y exige para la justificación no sólo creer “en la acción salvífica de Dios en Cristo”, “sino en toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mt 4, 4).  Ahora bien, sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan” (Heb 11, 6).  Comentando este texto, escribe santo Tomás:  “De manera similar, todos los artículos (de la fe) se hallan implícitamente contenidos en algunas realidades primeras que se han de creer:  es decir, todo se reduce a creer que Dios existe y que tiene providencia de la salvación de los hombres”^[34].

Los textos de la Escritura son numerosos.  Citamos los más relevantes:

—“Predicad el evangelio a toda criatura.  El que creyere y fuere bautizado se salvará, mas el que no creyere, se condenará” (Mt 16, 16).  Jesús predica el “evangelio de Dios”(Mc 1, 14), y el oyente se salva “creyendo este evangelio” (Mc 1, 15).

—“Dios justifica a todo el que cree en Jesús” (Rom 3, 26).

—“La justicia de Dios por la fe en Jesucristo para todos los que creen, sin distinción”(Rom 3, 22).

—“Esto sólo quiero saber de vosotros:  ¿Habéis recibido el Espíritu por virtud de las obras de la ley o por virtud de la predicación de la fe?” (Gal 3, 2).

—“Por tanto, la fe viene de la predicación y la predicación por la palabra de Cristo” (Rom 10, 17).

—“Timoteo, guarda el depósito.  Evita las palabras profanas, y también las objeciones de la falsa ciencia; algunos que la profesaban se han apartado de la fe” (1 Tm 5, 20).

—“Aceptad dócilmente la palabra que ha sido plantada y es capaz de salvarnos.  Llevadla a la práctica y no os limitéis a escucharla, engañándoos a vosotros mismos” (Sant. 1, 21-22; cf l Tm 4, 10-11; 2 Tm 1, 14; 2, 2; 3, l4-l; 4, 4; 4, 8; Rm 10, 9-11; Cl 2, 6; Fl 3, 9).

Trento ha señalado el sentido y el contenido de la fe que justifica:  “El hombre se dispone para la justicia misma cuando, movidos y ayudados por la gracia divina, habiendo concebido la fe por la predicación (Rm 10, 1) se mueven libremente hacia Dios, creyendo que es verdad cuanto Dios ha revelado y prometido, y en primer lugar que Dios justifica al impío por medio de su gracia, por medio de la redención que está en Cristo Jesús (Rm 3, 24)”^[35].

Existen en la S.Escritura textos que acentúan la importancia de la confianza en la consecución de la gracia justificadora ( Rm, 4, 3 ss.; Mt 9, 2; Lc 7, 50; 17, 19), pero estos pasajes en ningún caso excluyen la fe teologal o dogmática.  Esta creencia en el favor de Dios salvador es uno de los artículos que componen el gran mosaico de verdades que el evangelio nos exige creer para alcanzar la justificación.  Además, la confianza en Dios está presente en cada acto de fe que realizamos.  Es el “credere Deo” de san Agustín:  creemos a Dios, nos fiamos de Dios, confiamos en que Dios cumple sin fallar sus promesas.

El Vaticano II añade al elemento doctrinal del acto de fe la obediencia y confianza:  “A Dios que revela, debe prestársele aquella obediencia de fe por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios, rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de su entendimiento y voluntad, y asintiendo voluntariamente a la revelación por Él hecha”^[36].

Creer implica siempre aceptar una verdad propuesta:  “Nadie puede creer a no ser que se le proponga alguna verdad para ser creída”^[37].  Zubiri ha integrado sabiamente la confianza y la verdad que están siempre presentes en cada acto de fe:  “La fe en lo que la persona comunica sólo es posible fundada en la fe como entrega a la persona en cuanto verdad”^[38].

El Concilio de Trento condenó la doctrina de la justificación por la sola fe fiducial:  “Si alguien hubiere dicho que la fe que justifica no es otra sino la confianza en la misericordia divina..., que perdona los pecados por Cristo, o que nos justificamos por la sola confianza, sea anatema”^[39].

La fórmula “sola fide” no es bíblica.  Aparece una sola vez en la carta de Santiago, y lo hace precisamente para negar su poder total justificador.  “Ved, pues, cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre” (2, 24).

Esta fe que justifica implica también la esperanza:  “La fe es el fundamento de lo que esperamos, la convicción de lo que no vemos” (Heb 11, 1).  Es asimismo “fe que actúa por medio del amor” (Gl 5, 6).  San Agustín había señalado:  “¿Qué es, pues, creer en él?  Es creer amando, creer con ardor de predilección, creer yendo hacia él, e incorporarse a sus miembros”^[40].

4.  Lugar de la justificación en la jerarquía de las creencias

Los artículos de fe o verdades que toda la Iglesia ha de creer no ostentan la misma importancia.  “Al comparar las doctrinas, recuerden que existe un orden o jerarquía en las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana”^[41].  Así, el misterio trinitario ocupa el primer lugar en el conjunto de las creencias cristianas.  Confiesa el símbolo pseudo—atanasiano:  “El que pretenda salvarse necesita ante todo profesar la fe católica...  Ahora bien, la fe católica consiste en adorar un solo Dios en la Trinidad y la Trinidad en la Unidad”^[42].  Santo Tomás enseña:  “Pertenece por sí mismo a la fe todo aquello que nos encamina a la vida eterna, como la existencia de la Trinidad, la omnipotencia de Dios, el misterio de la encarnación de Jesús, y otros”^[43].

Sabido es que el bautismo nos introduce en la comunión con la Iglesia, nos hace miembros de Cristo, y éste exige para su validez, la profesión de fe en el misterio de la Trinidad.

Según Lutero, la doctrina de la justificación por la sola fe constituye el centro y quicio de todo su sistema teológico reformado y en regla de vida moral.  Pone la justificación por la sola fe como el tema capital, el fundamento, la piedra, la sustancia de su doctrina^[44].

La Declaración conjunta sostiene que la justificación “no sólo es parte de la fe cristiana, sino que mantiene una relación esencial con todas las verdades de la fe, que han de contemplarse en íntima correlación mutua.  Se trata de un criterio irrenunciable que orienta continuamente hacia Cristo toda la doctrina y la práctica de la Iglesia.  Al subrayar la incomparable importancia de este criterio, no niegan los luteranos el conjunto y la importancia de todas las verdades de la fe”^[45].

La respuesta católica a la Declaración conjunta intenta poner en su lugar la doctrina de la justificación, dentro del panorama de las verdades reveladas.  “Por lo que respecta a la Iglesia Católica, el mensaje de la justificación, conforme a la Escritura y desde los tiempos de los Padres, debe insertarse orgánicamente centrado en la Iglesia viva y en su vida sacramental”^[46].  Constituye un criterio importante, pero no el criterio supremo dentro del credo cristiano.

Estas observaciones no rebosan optimismo.  Pero más que el optimismo o el pesimismo, importa la verdad, que es soberana, donde quiera que se encuentra.  Dos montañas separadas no se juntan si no se mueven.  Siempre me extrañó que posiciones divergentes, y hasta opuestas, se hubieran encontrado sin ocurrir la “Rendición de Trento” y sin mover fichas las comunidades luteranas.  ¿Han sido entonces vanos los diálogos?  En absoluto.  Se ha fomentado el trato cordial y fraterno, se han presentado con mayor precisión las posiciones de ambas partes, se han encontrado puntos de acuerdo.  Una tarea ineludible apremia al diálogo ecuménico:  “continuar y profundizar el estudio acerca de los fundamentos bíblicos de la doctrina de la justificación”.