En memoria de Adrián Montoro, 

quien creimos Bustrófedon.

 

Todas las cosas son palabras del

idioma en que Alguien o Algo, noche y día,

escribe esa infinita algarabía

que es la historia del mundo.  En su tropel

 

Jorge Luis Borges, "Una brújula"

 

La lectura de las obras de Jorge Luis Borges se compara con la experiencia de incursionar en espacios de líneas convergentes e intrincadas como los de un laberinto, símbolo temático y elemento estructurante de muchos de los textos.  Gran parte de estas líneas están constituidas por elementos recurrentes que imparten a las obras un carácter reiterativo:  temas, estructuras, figuras tropológicas y ciertos símbolos o arquetipos.  Los mundos ficcionales y poéticos van conformando un universo a base de repeticiones, con variaciones, de esos elementos.  Dos de estos elementos constitutivos que aparecen y reaparecen son los temas del tiempo y de la muerte.

 

La alusión a la muerte inicialmente aparece repetidas veces en su libro de 1923, Fervor de Buenos Aires, continúa como motivo permanente a través de Luna de enfrente y Cuaderno San Martín, y va ascendiendo hasta alcanzar la nota intensa de El hacedor, su libro de 1960^[1].  El tiempo, relacionado con los temas de la vida y el ser, es junto al de la muerte uno de los más recurrentes no sólo como tema sino como elemento estructurante de sus relatos.

 

En este trabajo examino estos dos temas, y otros relativos, relacionándolos con los pensamientos de Heidegger -- específicamente con el concepto del “ser” --, y con la teoría del signo de Peirce.  Pese a que alguna crítica ha estudiado la obra de Borges partiendo de la filosofía existencialista, y aunque el mismo autor haya disentido de la filosofía de Heidegger^[2], me propongo estudiar algunos textos no a partir de estos presupuestos, sino relacionándolos con ciertos aspectos del pensamiento del filósofo que ayuden a dilucidar el concepto del “hombre” y del mundo que impregnan la obra borgeana.  Con este propósito me valgo también de la tipología del signo de Peirce y del concepto de “interpretant” de su teoría semiótica, para caracterizar el proceso de búsqueda semiótica que según veremos estructura muchas de las obras de Borges y las conforma como indagación respecto a la pregunta por el “ser” del hombre.  El propósito fundamental no es demostrar algún tipo de influencia sino ver hasta qué punto se dan ciertas correspondencias o afinidades entre sus ideas filosóficas y las implicaciones literarias que conllevan.

 

La pregunta por el ser

 

Ser y tiempo (Sein und Zeit)^[3], la obra que en 1927 expuso a Heidegger a la atención del mundo filosófico, sienta las bases de lo que habrá de ser el sistema filosófico heideggeriano.  Para Heidegger, al igual que para Aristóteles, el problema del ser constituye el tema fundamental de la filosofía.  Tiene que dar respuesta a la pregunta  ¿Qué es el ser?  Existen en su sistema dos elementos de suma importancia señalados ya en el título:  el ser y el tiempo.  El sistema heideggeriano parte del problema de reconocer la historicidad del espíritu viviente; esto es, como se diría en la terminología de Ser y tiempo, la efectividad de la existencia.  Precisamente, es el fenómeno de la historicidad y de la “vida” lo que impone el replanteo del problema del ser.  Para Heidegger el espíritu viviente es esencialmente espíritu histórico.  En la conexión estrecha que se establece entre el problema de la existencia y el problema del ser, que se implican recíprocamente, y en las consecuencias que de esto se deriva, consiste, según Vattimo, la originalidad y la significación del planteo filosófico heideggeriano, no sólo frente al neokantismo y a la fenomenología sino también frente a todo el pensamiento del siglo XX^[4].

 

El ser y el tiempo comienza con un análisis preparatorio del ser del hombre.  El hombre “está referido a su ser como a su posibilidad más propia”.  El poder ser es el sentido mismo del concepto de existencia (Existenz); concepto que luego se transforma en Ek-xistenz por medio de la separación del prefijo “Ek” o “Ex”, poniendo así de relieve la trascendencia, la remisión, la “apertura”, como dimensión propia de una existencia que se destaca de todos los otros existentes (“entes”) (Schérer y Kelkel, 70).  Heidegger define la esencia del hombre como existencia, esto es, como poder ser.  Decir que el hombre existe no significa que se perciba como algo dado, pues lo que tiene el hombre de específico y lo que lo distingue de las cosas es justamente el hecho de estar referido a posibilidades y, por lo tanto, de no existir como realidad simplemente presente.  El término “existencia” implica sobrepasar la realidad simplemente presente en dirección de la posibilidad, y su concepto formal proyecta la noción de “ser en el mundo” (In-der-Welt-sein), existir en un mundo de cosas y de otras personas.  La existencia humana transcurre en el mundo, es un “estar-en-el-mundo”, lo que constituye uno de sus rasgos más esenciales.  Heidegger, según esto, se sitúa en un plano más cercano a la realidad del ser que el de los sistemas que conciben un sujeto abstracto, ahistórico, un ego pensante desligado del mundo.  Precisamente, en esto radica su crítica a la metafísica tradicional y al sistema cartesiano.  El término alemán Dasein, que ha sido traducido como “existencia” significa literalmente “ser o estar aquí o ahí” (Da- ahí, aquí; sein- ser, estar).  Este concepto indica el hecho de que el hombre está “situado” de manera dinámica, es decir, en el modo del poder ser o también, como diría Heidegger, en la forma de “proyecto”^[5]. 

 

Con el planteamiento de la pregunta del “ser” surge también la necesidad de plantearse la naturaleza del mundo en que aparece éste.  Al analizar con atención el fenómeno del mundo se descubre que éste no es en modo alguno una determinación del ente opuesto al Dasein, sino que por el contrario es un carácter del Dasein mismo (El ser y el tiempo, 135).  Las cosas que el hombre halla en el mundo no las ve como una suma de cosas ni como simple presencia sino como instrumentos.  La presencia se revela así como un modo derivado de la utilizabilidad y de la instrumentabilidad, que es el verdadero ser de las cosas.  Ser-en-el-mundo significará ahora no tanto tener siempre relación con una totalidad de cosas instrumentos, como tener ya siempre familiaridad con una totalidad de significados, manifiestos en la funcionalidad de las cosas.  El Dasein, en cuanto ser-en-el-mundo, no sólo tiene cierta comprensión de una totalidad de significados sino que tiene siempre cierta disponibilidad (Befindlichkeit); es decir, las cosas no sólo están provistas de un significado, en un sentido teórico, sino que también poseen una valencia emotiva. (Vattimo, 36)  El mundo se nos aparece siempre, originariamente, a la luz de cierta disposición emotiva:  alegría, miedo, desinterés, tedio.

 

Este carácter del ser del Dasein, de que está escondido su dónde y su de dónde y de estar en cambio radicalmente abierto en cuanto tal, es lo que llamamos el estado-de-yecto (Geworfenheit) de este ente en su ahí.  La expresión estado-de-yecto viene a significar la efectividad del ser entregado.  (El ser y el tiempo, 226)

 

La manera en que el ente se enfrenta al mundo determina su relación con las cosas que existen.  Esta correlación puede asumir una de dos posturas:  una auténtica o una banal, o inauténtica.  Según Heidegger, el Dasein puede enfrentarse al mundo de manera auténtica o banal, por cuanto siendo él mismo su propia posibilidad, puede en su Dasein, o bien elegirse, conquistarse, o bien perderse y no conquistarse en modo alguno.  En este sentido, la banalidad o inautenticidad parece caracterizada esencialmente por la incapacidad de alcanzar una verdadera apertura en dirección de las cosas, una verdadera comprensión, ya que en vez de encontrar la cosa misma, se mantiene en las opiniones comunes.  La autenticidad (Eigentlichkeit) es tomada por Heidegger en el sentido etimilógico literal en conexión con el adjetivo “propio” (Eigen):  auténtico es el Dasein que se apropia de sí, es decir, que se proyecta sobre la base de su posibilidad más suya. (Vattimo, 43)  El Dasein, según lo repasado, está situado e históricamente definido, y su estar en el mundo se manifiesta de acuerdo a sus posibilidades y a la conciencia que tiene de sí mismo.  Su realidad está estrechamente ligada a su temporalidad (Zeitlichkeit).

 

Esta relación entre el ser y el tiempo aparece muy frecuentemente en la temática de las obras de Jorge Luis Borges.  El propósito aparente de “Nueva refutación del tiempo”^[6], que se proyecta como una negación del tiempo, comienza a anularse desde el título mismo:  la adjetivación de la refutación, de carácter temporal, contradice el propósito anunciado.  Luego, en el texto mismo, “Borges” declara que “está hecho de tiempo”:

 

Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos.  Nuestro destino (a diferencia del infierno de Swedenborg y del infierno de la mitología tibetana) no es espantoso por irreal; es espantoso porque es irreversible y de hierro.  El tiempo es la sustancia de que estoy hecho.  El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego.  El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges.  (II: 197.  Énfasis añadido.)

 

Todas las aseveraciones en esta cita logran, en última instancia, subrayar el carácter cierto del tiempo; de todas ellas se desprende la proposición general:  “estoy (el hombre está) hecho de tiempo”.  Se plantea metafóricamente la naturaleza consustancial del hombre y el tiempo:  la conjunción del ser y el tiempo.  En el texto lo que comienza como una refutación del tiempo termina siendo una confirmación de éste.  La existencia para Borges no es otra cosa que estar en el mundo y estar en un tiempo preciso.

En el “Poema conjetural”^[7] esta toma de conciencia se manifiesta también en de Laprida.  Este poema se presenta como una conjetura del poeta acerca de las reflexiones de de Laprida con motivo de su muerte trágica.  De Laprida descubre que el hombre está hecho de tiempo y de muerte.  En los versos 22-35, a manera de monólogo interior, se produce un discurso poético que versa sobre la muerte que, sin lugar a dudas, sobrevendrá.  El presente ilumina el pasado y el futuro.  El devenir del tiempo, a través de su historia, le hace plenamente consciente de su existencia en el mundo y de su existir para la muerte.

 

Yo que anhelé ser otro, ser un hombre

de sentencias, de libros, de dictámenes,

a cielo abierto yaceré entre ciénagas;

pero me endiosa el pecho inexplicable

un júbilo secreto.  Al fin me encuentro

con mi destino sudamericano.

A esta ruinosa tarde me llevaba

el laberinto múltiple de pasos

que mis días tejieron desde un día

de la niñez.  Al fin he descubierto

la recóndita clave de mis años,

la suerte de Francisco de Laprida,

la letra que faltaba, la perfecta

forma que supo Dios desde el principio. (114)

 

De Laprida toma conciencia de su temporalidad; comprende que el hombre tiene destinado un lapso para realizar su existencia, que luego se cierra con la muerte.  La muerte aparece entonces como la única posibilidad cierta para el hombre, cuya conciencia, según Heidegger, se constituye como anticipo para la elección.  El hombre, en el momento en que se sabe “ser para la muerte”, toma conciencia y conocimiento de sus posibilidades, lo que le lleva a optar por una existencia auténtica o inauténtica.  El poema plantea la muerte como hecho insuperable, como única posibilidad segura compartida por todos los seres.  El espejo le revela a de Laprida el rostro eterno, que se mantiene subyacente al rostro temporal, y que comparte y lo iguala a cada hombre.

 

En el espejo de esta noche alcanzo

mi insospechado rostro eterno.  El círculo

se va a cerrar.  Yo aguardo que así sea.

 

Ese proyecto, “proyecto lanzado” como ha definido Heidegger al Dasein, esa posibilidad contínua que es el hombre en la temporalidad, se va a cerrar y sellar con la muerte.  Con ella acaba el tiempo:  “Yo aguardo a que así sea”.  Pero precisamente, este conocimiento de la temporalidad del ser, como anticipo de la muerte, es lo que lleva a de Laprida a su liberación al inducirlo a tomar posesión de sí mismo.  Su existencia auténtica se manifiesta cuando revela su fin esperado:  “Al fin me encuentro con mi destino sudamericano”.

 

El concepto de vida que se desarrolla en las obras de Borges se caracteriza como una repetición de ideas, sentimientos, actitudes y situaciones humanas básicas.  La historia, que no hace sino reiterarlos, le resulta nula en tanto proceso prospectivo de transformación.  En su visión del tiempo y la historia, aunque estos parezcan ser negados, se proyecta una noción del ser “esencialista” que se aproxima a la concepción heideggeriana.  Como en Heidegger, la existencia del ser se plantea como ser-en-el-mundo, matizada por su facticidad (Faktizität) (El ser y el tiempo, 78).

 

El tiempo, como la muerte, es tema fundamental en la obra de Borges.  La apreciación del tiempo mantiene una estrecha relación con la concepción del ser y del mundo tanto como de la historia.  Respecto a esto, gran parte de la crítica ha sostenido que la concepción del tiempo en Borges es de carácter cíclico; así, tienden ha relacionarlo con la tesis nietzscheana del “eterno retorno”.  Ya en “Nueva refutación”, “Borges” había señalado:  “el tiempo es la sustancia de que estoy hecho”; aseveración que aparece reiteradamente en sus relatos y poesías.  En el poema “No eres los otros” le asegura a su enunciatario, que podría ser tanto el lector como sí mismo, -- constituyéndose así el poema en una reflexión--, que “Tu materia es el tiempo, el incesante Tiempo” (158).  Este verso reaparece en “El ápice”:

 

No te habrá de salvar lo que dejaron

Escrito aquellos que tu miedo implora;

No eres los otros y te ves ahora

Centro del laberinto que tramaron

Tus pasos.  No te salva la agonía

De Jesús o de Sócrates ni el fuerte

Siddharta de oro que aceptó la muerte

En un jardín, al declinar el día.

Polvo también es la palabra escrita

Por tu mano o el verbo pronunciado

Por tu boca.  No hay lástima en el Hado

Y la noche de Dios es infinita.

Tu materia es el tiempo, el incesante

Tiempo.  Eres cada solitario instante.

(318.  Énfasis añadido.)

 

En este poema la “incrustación” del verso no sólo establece una relación intertextual con “No eres los otros” sino que la aparición del mismo título de éste en el tercer verso lo revela como subtexto de “El ápice”.  Este rasgo estilístico, junto a las reiteraciones temáticas en sus obras, revelan una concepción de la literatura que según veremos es muy importante para comprender la poética del autor.  La intertextualidad en Borges, consistente en la repetición, remite a su concepción del tiempo y de la historia; así, forma y contenido mantienen una estrecha relación significativa.  Pero la concepción borgeana del tiempo no plantea la total identidad de los hombres y los hechos en la historia; las cosas no se repiten en sentido estricto.  La historia se revela como una repetición de hechos semejantes, no idénticos.  En “El tiempo circular”, el autor discute tres modos en que se interpretan las “eternas repeticiones” y subraya el tercero, el que para él es “el menos pavoroso y melodramático, pero también el único imaginable”:  la concepción de ciclos similares.

 

...Marco Aurelio afirma la analogía, no la identidad, de los muchos destinos individuales.  Afirma que cualquier lapso --un siglo, un año, una sola noche, tal vez el inasible presente-- contiene íntegramente la historia. (II:  68)

 

Saúl Yurkievich, que ha llamado a Borges “poeta circular”, interpreta la fijación de símbolos, de analogías y de arquetipos en la poesía borgeana como una búsqueda no de la sustancia sino de la esencia, no de lo fugaz y accidental sino de lo eterno y homogéneo.  Según el crítico, esto se traduce en la poética de Borges como una emulación de modelos canónicos, ya que  toda originalidad la considera ilusoria. (Flores, 70-71)  Esta apreciación tiene implicaciones tanto literarias como ideológicas -en el buen sentido de la palabra-.  Por un lado se plantea la idea de que Borges percibe la realidad como un conjunto de analogías; y por otro, que esta concepción se plasma en la búsqueda de arquetipos y símbolos.  A este aspecto, sobre el cual llama la atención el crítico, volveré cuando examine el carácter “especular” de los textos borgeanos.  Por ahora me interesa esta distinción que el crítico ha establecido como característica de Borges:  la búsqueda de la esencia no de la sustancia.

 

Anteriormente, al discutir el tema de la muerte y relacionarlo con Heidegger, señalé que en Borges se tiende a una apreciación esencialista del hombre y la historia.  Esta idea se manifiesta, relacionada con el tiempo, muy claramente en “Historia de la eternidad”.  Para el autor, los individuos y las cosas existen en cuanto participan de la especie que los incluye, “que es su realidad permanente” (II:  19).  Esta realidad se manifiesta incluso en la percepción misma del mundo:  el sujeto percibe al otro según su género.  En una nota al calce del texto citado, Borges comenta, ampliando lo dicho, que:

 

Lo genérico puede ser más intenso que lo concreto.  Casos ilustrativos no faltan.  De chico, veraneando en el norte de la provincia, la llanura redonda y los hombres que mateaban en la cocina me interesaron, pero mi felicidad fue terrible cuando supe que ese redondel era “pampa”, y esos varones, “gauchos”.  Igual, el imaginativo que se enamora.  Lo genérico (el repetido nombre, el tipo, la patria, el destino adorable que le atribuye) prima sobre los rasgos individuales, que se toleran en gracia de lo anterior.  (II: 21)

 

El carácter esencialista repercute en la concepción de la producción misma del escritor.  Este aspecto es apreciable en la discusión en torno a la tradición y el talento individual.  Para Borges, el lenguaje, elemento esencial de la literatura, es un sistema de símbolos, tradicional, convencional y común:  en él no hay frase ni imagen que no haya sido dicha y repetida muchas veces.  Sin embargo, el lector puede distinguir una página de Poe de una de Cervantes, por ejemplo.

 

Cada lenguaje es una tradición, cada palabra, un símbolo compartido; es baladí lo que un innovador es capaz de alterar; recordemos la obra espléndida pero no pocas ilegible de un Mallarmé o de un Joyce.  Es verosímil que estas razonables razones sean un fruto de la fatiga.  La ya avanzada edad me ha enseñado la resignación de ser Borges.  (“El informe de Brodie,” IV: 75)

 

Según para Borges las instancias escritor/lector responden a hechos accidentales no esenciales, las instancias históricas en que el hombre se desempeña son también accidentales, el “Yo” en esos momentos precisos remite a una totalidad de individuos; el ser que somos se manifiesta a través de lo “Uno”:  “Yo siempre he sido yo; es decir, cuantos dijeron yo durante ese tiempo, no eran otros que yo” (“Historia de la eternidad,” II:  20).  Aún a pesar de la muerte, lo esencial de la vida perdura.  En “Inscripción en cualquier sepulcro”^[8] se manifiesta la identidad del yo y el otro como la esencia, la “mismidad”, que sobrevive a la vida fenecida:

 

No arriesgue el mármol temerario

gárrulas transgresiones al todo poder del olvido,

enumerando con prolijidad

el nombre, la opinión, los acontecimientos, la patria.

Tanto abalorio bien adjudicado está a la tiniebla

y el mármol no hable lo que callan los hombres.

Lo esencial de la vida fenecida

--la trémula esperanza,

el milagro implacable del dolor y el asombro del goce--

siempre perdurará.

Ciegamente reclama duración el alma arbitraria

cuando la tiene asegurada en vidas ajenas,

cuando tú mismo eres el espejo y la réplica

de quienes no alcanzaron tu tiempo

y otros serán (y son) tu inmortalidad en la tierra.

 

El poema se presenta como la inscripción adecuada para cualquier tumba.  El epitafio proclama la inanidad de todos los epitafios.  Constituye una alabanza del regreso eterno de lo Mismo:  la esencia de la vida humana, definida como el Dasein en Heidegger. (Montoro, 6)  El poema despliega la idea de que hay algo esencial que sigue su curso después de la muerte y sobrevive a la finitud:  es la vida que continúan viviendo los otros en el tiempo sucesivo, como garantía de perduración^[9].  En estos términos es que “Borges”^[10] niega no sólo el tiempo sino también el Yo.  Cuando Borges habla del otro, se refiere a un ser intercanjeable con el Yo:  el lector que es el autor, el perseguidor que se convierte en perseguido.  Así, en “La forma de la espada”, el “soy Borges” de “Nueva refutación del tiempo”, tantas veces repetido, desaparece al refutarse.

 

Lo que hace un hombre es como si lo hicieran todos los hombres.  Por eso no es injusto que una desobediencia en un jardín contamine al género humano; por eso no es injusto que la crucifixión de un sólo judío baste para salvarlo; acaso Schopenhauer tiene razón.  Yo soy los otros, cualquier hombre es todos los hombres.  (II:  188.  Énfasis añadido)

 

Borges, como Heidegger, persiguen una respuesta a la cuestión de la unidad del ser bajo la pluralidad de los entes, aunque Heidegger parta del ser vital e histórico, y Borges refute la noción de temporalidad en favor de la de eternidad.  Dentro de la noción de lo esencial del ser, ambos, escritor y filósofo, emplean al concepto de repetibilidad en la discusión de la historia y la tradición.  Para Heidegger, la tradición expresa es la repetición que sólo es posible en el “haberse-resuelto avanzado”, “pues únicamente en él resulta elegida la elección que hace libre para el combativo seguimiento y fidelidad a lo repetible” (El ser y el tiempo, 385)  Esto no implica hacer regresar al pasado, ni de permanecer atados a él, sino que la repetición (Wiederholung) se fundamenta en el haberse-resuelto y en la réplica a la posibilidad de la existencia “sida ahí”; más bien, implica un conexo de acción en que lo que tiene historia hace historia y determina en el presente un porvenir.  (Russo, 206)  Para Borges, lo repetible sólo es concebible como una serie de analogías y no como elementos idénticos; piensa en ciclos semejantes.

 

El hombre como signo

 

El concepto de la esencia en Borges sienta sus bases en la idea de la remisión.  Los hechos, las ideas, los hombres remiten a una totalidad de entes iguales.  La repetición pertenece a la dimensión del ser y no del ente.  Para Borges “no hay individuos, no hay una forma primordial de Sócrates ni siquiera de Hombre Alto o de Emperador; hay generalmente, el Hombre” (“Historia de la eternidad,” II:  22)  Este carácter de remisión tiene también repercusiones en la dimensión estética.  El anacronismo de Borges es un elemento clave de este carácter de remisión.  Borges, paulatinamente, va rescatando un antiguo legado literario:  reedita las sagas nórdicas, la lírica arábiga, la salmódica bíblica, el endecasílabo clásico, la rima consonante, el soneto, la oda militar y la elegía.  Este retorno al pasado no constituye una interferencia a la comunicación poética sino su más sólido sostén. (Yurkievich, en Flores:  85) 

 

A la concepción cíclica de la realidad corresponde, según Yurkievich, una forma cerrada en la poesía, en la que el verso inicial se repite al final.  El mundo y la historia están concebidos de este modo.  El universo y el tiempo se interpretan metafóricamente como libro y escritura, respectivamente.  Los hombres constituyen las palabras de ese libro.  Según Bloy “somos versículos o palabras o letras de un libro mágico, y ese libro incesante es la única cosa que hay en el mundo: es, mejor dicho, el mundo”, (III:  129).  En el “Poema conjetural” que ya he citado, de Laprida alude a su muerte como “la letra que faltaba, la perfecta forma que supo Dios desde el principio” (114).  Y en “Para una versión del I King” el tiempo también se representa como libro.

 

El porvenir es tan irrevocable

Como el rígido ayer.  No hay una cosa

Que no sea una letra silenciosa

De la eterna escritura indescifrable

Cuyo libro es el tiempo. (153)

 

El universo es representado también como una biblioteca, la Biblioteca cuyos libros, a pesar de que constan de elementos iguales, no son idénticos.  En “La biblioteca de Babel” cada libro se interpola en todos los libros, produciéndose así una multiplicación de cada libro.  Si cada libro contiene a otro, los signos se repiten hasta el infinito, lo mismo que ocurre con el catálogo de catálogos.  La historia entonces está concebida como una repetición hasta el infinito.  En este sentido el hombre se equipara a la categoría de signo, como un ente que remite a otro distinto a él.  En “Deutsches Requiem”, el protagonista confiesa:  “Mañana moriré, pero soy un símbolo de las generaciones del porvenir” (82); y en el mismo relato, “David Jerusalem es tal vez un símbolo de varios individuos” (86).  En otra ocasión, en “La busca de Averroes”, el relato entero es un símbolo de su autor:  “Sentí en la última página, que mi narración era un símbolo del hombre que yo fui...” (II:  303)  Con esta idea coincide la búsqueda de arquetipos en Borges.  En Otras inquisiciones, Borges, para explicar la “Oda a un ruiseñor” define el carácter arquetípico del individuo respecto a la especie:  “Es decir, el individuo es de algún modo la especie, y el ruiseñor de Keats es también el ruiseñor de Ruth... Keats, acaso incapaz de definir la palabra arquetipo, se anticipó en un cuarto de siglo a una tesis de Schopenhauer” (166).

 

Como el ruiseñor de Keats, el tigre de Blake, y como el gato de Schopenhauer, muchos de los personajes de Borges --Carlos Argentino Danari, Otto Dietrich zur Linde, Tadeo Isidoro Cruz, Droctulf, Benjamín Otálora, Johannes Dahlman, (...)-- logran una intensidad desacostumbrada porque son ellos y otro, y ese “otro” abstracto, arquetipo platónico, los ubica en una perspectiva donde cobran carácter de símbolos, donde su realidad inmediata encuentra una cifra genérica que los explica. (Alazraki, 23)

 

Charles S. Peirce, que define el término semiótica como la doctrina que se centra en la naturaleza esencial del sentido en todas sus posibles variantes, concibe la semiosis o significación como un proceso que envuelve la participación de tres elementos:  signo, objeto (referente) e interpretante (otro signo que constituye el sentido del primero).  El signo es,

 

“anything which determines something else (its interpretant) to refer to an object to which itself refers (its object) in the same way, the interpretant becoming in turn a sign, and so on ad infinitum” (2.300)

 

Para Peirce, el signo es “something which stands for something else in some respect and capacity” (1.339).  Elabora la idea de la correlación entre significante y significado que le es esencial al signo.  Demuestra que el lenguaje es un sistema:  una red de oposiciones recíprocas en la que cada entidad adquiere su valor a base de la presencia o ausencia de otras entidades.  En este punto, el semiótico coincide con Saussure, para quien en la diferencia reside la naturaleza común de todos los signos.  Esta premisa lo lleva a concluir que el lenguaje es una forma y no una sustancia.  Con este aspecto pienso que precisamente coincide la concepción del ente como signo en Borges:  “La rueda de los astros no es infinita/ y el tigre es una de las formas que vuelven” (208).  Los entes como forma en la sucesión del tiempo remiten a una realidad recurrente.  Así, de este modo, los entes en el tiempo, que constituye el eje de la sucesión, se manifiestan como variaciones paradigmáticas de otros.  Lo circunstancial, lo accidental, -ese hombre, ese ruiseñor, ese gato-, iluminado por lo genérico cobra un sentido de verdad sustancial.  Al final de su relato “Emma Zunz”, Borges concluye:

 

La historia era increíble, en efecto, pero se impuso a todos, porque sustancialmente era cierta.  Verdadero el tono de Emma Zunz, verdadero el pudor, verdadero el odio.  Verdadero era también el ultraje que había padecido; sólo eran falsas las circunstancias, la hora y uno o dos nombres propios. (II: 267)

 

Esta idea del signo como forma que remite a otra dentro del proceso de semiosis, se manifiesta en la creación del símbolo en los cuentos en que Borges proyecta lo individual sobre un plano más amplio.  En “Deutsches Requiem”, el protagonista es el hijo del capitán Dietrich zur Linde y el bisnieto de Ulrich Forkel y será fusilado por torturador y asesino, pero representa también el destino de la Alemania nazi, de la misma manera que las perplejidades de Averroes ante las palabras griegas “comedia” y “tragedia” son un símbolo de las perplejidades del Islam respecto a la cultura griega en el cuento “La busca de Averroes” (Alazraki, 20-21).  Estamos entonces en el plano de la connotación, en el que los nombres de los protagonistas refieren a un individuo, pero éste refiere o representa --para usar el término de Peirce-- una realidad más amplia que, a partir de una semiosis, lo envuelve.

 

La instancia del signo como interpretante no sólo se puede observar en estos casos en que la función de determinados elementos o personajes como signos es remitir a otros signos, sino que también se puede apreciar como categoría global de muchos de los textos.  Estos casos se caracterizan por la constante remisión de un texto a otro, lo que el mismo autor revela como comentario metalingüístico en “La biblioteca de Babel”.  Recordemos que en esta biblioteca, símbolo del universo, cada libro se interpola en todos los libros.  Esta práctica es muy frecuente en Borges, ya sea en la narración de los relatos o en comentarios, notas o prólogos a los textos.  En los poemas citados, “No eres los otros” y “El ápice”, se puede apreciar esta práctica.  También en “Historia de la eternidad”, en el que el narrador incrusta el texto “Sentirse en muerte” (II:  30)  Pero esta relación no se limita a la intertextualidad sino que, según había indicado, en la reiterada aparición de figuras, arquetipos y símbolos, estos guardan una estrecha relación especular entre sí.  De este modo la literatura se equipara al espejo y al laberinto, por multiplicar hasta el infinito a los hombres y las cosas.  En “El jardín de senderos que se bifurcan” Ts’ui Pên se propone escribir un libro y construir un laberinto, y concluye que “Todos imaginaron dos obras; nadie pensó que libro y laberinto eran un solo objeto”. (II:  169)

 

Las obras de Borges como búsqueda semiótica persiguen, en última instancia, dar con la realidad del ser que es el Yo y es los otros.  El hombre como signo remite a una realidad plural y a su posibilidad más propia; a la identidad y a la diferencia.  Este concepto se aproxima al del ser en Heidegger y a la idea de repetibilidad de la historia.  Los textos borgeanos, en sus dos dimensiones, forma y contenido, se vuelven práctica de esta concepción del hombre y del mundo.  Los cuentos se transforman en espejos de la realidad, que es cambiante y perdurable a la vez.  Pero como búsqueda del ser terminan siendo búsqueda del sujeto mismo.  Las obras, constituidas como búsqueda y definición del hombre y la realidad, terminan revelando la identidad del propio ser que busca.  En “Arte poética”, el autor describe su idealidad del arte:  “A veces en las tardes una cara/ Nos mira desde el fondo de un espejo:  / El arte debe ser como ese espejo/ Que nos revela nuestra propia cara.” (107)

 

 BIBLIOGRAFÍA

 

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